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医古文87神灭论原文及译文翻译

2018-8-21 17:42| 发布者: 宋利| 查看: 233| 评论: 0

摘要: 【原文】或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”【译文】有人问我说:“你说精神是会消灭的,怎样知道它会消灭呢?”我回答说:“精神和形体结合,形体和 ...
神灭论原文mp3原文朗读
【原文】或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
【译文】有人问我说:“你说精神是会消灭的,怎样知道它会消灭呢?”我回答说:“精神和形体结合,形体和精神结合,不可分割,所以形体存在,精神就存在,形体衰亡了,精神也就消灭了。”

【原文】问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
【译文】问:“形体是没有知觉的称呼,精神是有知觉的意思,有知觉和没有知觉,实际上是两回事,精神和形体,按这个道理不容许合二为一,形体和精神相结合的说法,我没有听说过。”回答说:“形体是精神的实质,精神是形体的作用,所以形体是从实体方面讲的,精神是从作用方面讲的,形体和精神是不能相互分割的。”

【原文】问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
【译文】有人问:“精神本来就不是实体,形体本来不是作用,两者又不能分开,这道理在哪里呢?”回答说:“名称不同,本体还是一个。”

【原文】问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
【译文】问:“名称既然不相同,本体又怎能是一个呢?”回答说:“精神对其形体来说,好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样,形体对其精神作用来说,好像刀口本身和它的锋利的关系一样,锋利这一名称,不能说就是刀口,刀口这一名称,不能说就是锋利。但是离开了锋利,就无所谓刀口,离开了刀口也无所谓锋利,从来没有听说刀口没有了而锋利还在的,又怎样能说形体死亡而精神还存在呢?”

【原文】问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
【译文】问:“刀口和锋利的关系,或许像你说的那样,但形体和精神的关系,它的道理却不是这样的。为什么这样讲呢?木头的实体是没有知觉的,人的实体是有知觉的,人既有像木头那样的实体,又有木头所没有的知觉,难道不是说明木头只有一种特性,人却有两种特性吗?”回答说:“这话就奇怪了!人类如果具有像木头那样的实体作为形体,又具有木头所没有的知觉作为精神,那是可以像你说的那样。但人的实体是有知觉的实体,木头的实体是没有知觉的实体,人的实体不等于木头的实体,木头的实体也不等于人的实体。哪能说人既有和木头一样的实体而又有木头所没有的知觉呢?” 

【原文】问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
【译文】有人问:“人的实体所以不同于木头的实体,不过因为人有知觉罢了。人如果没有知觉,那和木头有什么两样呢?”回答说:“人不存在没有知觉的实体,就和木头不存在有知觉的形体一样。”

【原文】问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
【译文】有人问:“死人的形骸,难道不就是没有知觉的实体吗?”回答说:“那(死人)是没有知觉的实体。”

【原文】问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
【译文】有人问:“假如这样,那人果然是既有相同于木头的实体,又有不同于木头的知觉了。”回答说:“死人就像木头一样,并没有不同于木头的知觉;活人虽有不同于木头的知觉,却没有和木头一样的实体。”

【原文】问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
【译文】有人问:“死人的骨骸,不就是活人的形骸吗?”回答说:“活人的形骸不等于死人的形骸,死人的形骸不等于活人的形骸,区别是很明白的,怎么可能有活人的形骸却具有死人的骨骼呢?”

【原文】问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
【译文】有人问:“如果活人的形骸不是死人的骨骼,那么死人的骨骼就不应该是活人的形骸而来的了,既然不是由活人的形骸而来,那这死人的骨骼又是从哪里来的呢?”回答说:“是活人的形骸变成了死人的骨骼。”

【原文】问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
【译文】有人问:“活人的形骸变成了死人的骨骼,难道不是因为有生才有死,由此可知死人的形体就是活人的形体。”回答说:“这就像从活树变成枯树一样,枯树的实体怎么能说就是活树的实体呢?” 

【原文】问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
【译文】有人问:“活树能变成枯树,可见枯树也就是活树;好像丝体变成了线体,线体也就是丝体,有什么区别呢?”回答说:“如果枯树就是活树,活树就是枯树,那就应当在树活着的时候凋零,树枯萎的时候结果实了。而活树不应当变为枯树,因为活树就是枯树,再没有什么可以改变的了。活树枯树全都一样,为什么不先从枯树变成活树,一定要先从活树变成枯树,又是为什么呢?丝和线的说法,也跟此一样不攻自破。”

【原文】问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭,渐而生者必渐而灭。欻而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有欻有渐,物之理也。”
【译文】有人问:“活的形体衰亡时,就应一下子死去,为什么总是拖拖拉拉的呢?”回答说:“这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程,忽然发生的,也忽然消灭,逐渐发生的,也必逐渐消灭。忽然发生的如暴风骤雨,逐渐发生的如动植物。有的忽然发生,有的逐渐发生,这是事物的一定规律。”

【原文】问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
【译文】有人问:“形体和精神是结合的,手这样的器官也有精神吗?”回答说:“都有精神的一些因素。”

【原文】问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
【译文】有人问:“如果都有精神的因素,而精神能思维,那手这类器官也应当能思维了?”回答说:“手这类器官有痛痒的感觉,但没有辨别是非的思维能力。”

【原文】问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
【译文】有人问:“感觉和思维是同一回事,还是两回事?”回答说:“感觉是思维的起点,粗浅的叫感觉,深刻的就是思维。”

【原文】问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
【译文】问:“如果这样,就应当有两种思维了,思维既然有两种,那么精神也有两种吗?”回答说:“人的形体只有一个,精神怎能有两种呢?”

【原文】问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
【译文】问:“如果不是两种精神,怎么会既有感知痛痒的感觉,又有辨别是非的思维呢?”答:“比方手和足虽有区别,但总归为一个人的肢体,辨别是非和感知痛痒虽然不同,总归还是一个人的精神。”

【原文】问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
【译文】问:“辨别是非的思维,如果同手足无关,那同什么有关呢?”答:“辨别是非的思维是由心器官主管的。”

【原文】问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
【译文】问:“心器官是指五脏之一的心,是不是?”答:“是的。”

【原文】问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
【译文】问:“五脏有何差别,难道只有心器官才具有辨别是非的思维?”答:“七窍又有什么差别,它们的职司和作用各不相同。”

【原文】问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
【译文】问:“思维是不受限制的,怎样知道它是心器官所主管呢?”答:“五脏各有职司,(除心器官外)没有哪一个可以思维的,所以知道心器官是思维的大本营。”

【原文】问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
【译文】问:“思维为什么不寄托在眼睛之类的器官上呢?”答:“如果思维可以寄托在眼睛之类的器官上,眼睛为什么又不长在耳朵上呢?”

【原文】问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
【译文】问:“思维本身没有一定基础,所以可寄托在眼睛这类器官;眼睛自有基础,当然就不用寄托于其他器官了。”答:“为什么眼睛有基础而思维没有基础呢?假如思维在我身上没有一定的基础,而能寄托在任何地方,那么张三的情感可以寄在王二身上,李四的性格可以寄托在赵五的身上。真是这样吗?不是的。”

【原文】问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、皞之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
【译文】问:“圣人的形体和普通人的形体一样,但有圣人和普通人的差别,所以知道形体和精神是可以分离的。”答:“不是这样的。纯金能发光亮,杂质的金不发光亮,发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质?同样,怎会有圣人的精神寄托在普通人的器官之中?当然也不会有普通人的精神寄托在圣人的形体之中。因此尧的眉毛有八彩,舜的眼睛有双瞳,黄帝前额像龙,皋陶嘴形像马,这些都是形体外表的特征。比干的心有七个孔,姜维的胆有拳头那么大,这些都是内部器官的特征。由此可知,圣人有一定的特征非普通人可比,圣人不仅在道德上出类拔萃,就是形体上也是超越寻常的。所谓普通人和圣人形体一样的说法,实在不敢附和赞同。”

【原文】问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
【译文】问:“您说圣人的形体一定有异于普通人,那么请问阳货的容貌像孔子,项羽的眼睛像大舜,舜、项羽、孔子和阳货,虽才智不同而形貌相像,这是什么原故呢?”答:“珉像玉但不是玉,鸡像凤但不是凤,事物有这类现象,人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像,他们的内心器官却不真正相像,虽外貌相像,也是没有用的。”

【原文】问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、騄骊,俱致千里。”
【译文】问:“普通人和圣人的差别,由于形体和器官的不同,不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的,照理说应该没有什么不同,但孔子和周公的相貌不同,汤王和文王的相貌也不一样,这更可证明精神不依赖于形体了。”答:“所有圣人的心器官都是相同的,但外形不一定相同,就像马的毛色不同却都可以是骏马,玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧,楚国的和氏璧,都是无价之宝;骅、骝、马录、骊,都能日行千里。”

【原文】问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
【译文】问:“形体和精神不能分离,已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭,道理也应该是这样的。请问《孝经》上说:‘建立宗庙,让鬼神享受它。’这是什么意思呢?”答:“圣人布道设教就是这样的,为的是顺从孝子的心情,并力诫忘恩负义,所谓‘神而明之’,正是这个意思。”

【原文】问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
【译文】问:“伯有变鬼,身披盔甲,彭生死后,化为野猪出现,古书上有明确记载,怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢?”答:“妖怪的事是渺茫的,时而真,时而假。不得好死的人很多,没有听说都变成了鬼,为什么单单伯有、彭生就这样呢?一会儿是人,一会儿是猪,不见得就是郑国齐国的两个公子吧。”

【原文】问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
【译文】问:“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’,又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢?”答:“禽呀、兽呀,这是飞和走的区别。人呀、鬼呀,这是明和暗的区别。至于人死变鬼,鬼消灭了又变人,这是我无法想象的。”

【原文】问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,怳尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
【译文】问:“懂得了精神消灭的道理,有什么现实意义呢?”答:“佛教妨害国家政事,和尚败坏社会风俗,像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害,想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛,却不肯照顾亲戚,不同情贫穷的人呢?就是由于自私的打算太多,救人的念头缺乏,所以送给穷朋友一撮米,吝啬的心情就会立刻表现在脸上,而捐赠给豪富的和尚千石粮,就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言,而穷朋友却难指望有丝毫的报答么?施舍不是为了救人急难,做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人,用地狱的痛苦来吓唬人,用荒诞的言词来欺骗人,用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装,披僧人的袈裟,丢掉祭祀祖宗的礼器,拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人,人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵,官府中缺乏管事的官吏,粮食被游手好闲的人吃光,财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故,佛教的流行如不加以阻止,它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然,一切现象的变化都有它自己的原因,忽然间自己发生了,又忽然间自己消灭了,要发生的不要去阻碍它,要消灭的不去挽留它,让它顺着自然的规律,按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产,统治者减少奢侈浪费,种田吃饭,饭是吃不完的;养蚕穿衣,衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的,在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命,可以孝养父母,可以为自己,可以为别人,可以安定国家,可以完成霸业,都是运用这个道理啊!”这篇文章一出来,官员和老百姓都议论纷纷。萧子良召集僧侣来诘难范缜也没有能够说服他。

神灭论原文作者

神灭论原文作者

1:范缜(约450年—515年),字子真,汉族,南乡舞阴人。南北朝时期著名的唯物主义思想家、道家代表人物、杰出的无神论者。范缜出身于顺阳范氏,幼年丧父,待母至孝,弱冠前拜名师求学。入南齐后出仕,历任宁蛮主簿、尚书殿中郎、领军长史,宜都太守。萧衍建立南梁后,任晋安太守、尚书左丞,后因王亮一事被流放广州,终官中书郎、国子博士。范缜一生坎坷,然而他生性耿直,不怕威胁利诱,其哲学著作《神灭论》,继承和发扬了荀况、王充等人的唯物论思想,是中国古代思想发展史上具有划时代意义的不朽作品。

反佛辩论

反佛辩论

1:南北朝是佛教兴盛的时代,轮回报应的宗教思想,存在于社会的各个角落。齐竟陵王萧子良,精信佛教,常聚会名僧,讲论佛典;同时在京都鸡笼山西邸官舍礼贤纳士,交游宾客,聚会文学名士。萧衍、沈约等“竟陵八友”,以及范缜等仕人,都游于其门。这些名士多为佛门信徒,笃信因果报应,唯有范缜对这此嗤之以鼻,大唱反调,盛称无佛。
2:永明七年(489年),以竟陵王萧子良为首的佛门信徒与范缜展开了一场大论战。萧子良问范缜说:“你不信因果报应说,那么为什么会有富贵贫贱之分?”范缜答道:“人生如同树上的花同时开放,随风飘落,有的花瓣由于风拂帘帷而飘落在厅屋内,留在茵席上;有的花瓣则因篱笆的遮挡而掉进粪坑中。殿下就犹如留在茵席上的花瓣,下官就是落于粪坑中的花瓣。贵贱虽然不同,但哪有什么因果报应呢?”萧子良不以为然,但驳不倒范缜这番有理有据的答辩,无言以对。
3:经过这次交锋后,范缜认为有必要将自己的观点加以系统整理和阐述,于是写出了《神灭论》一文,提出“形存神存,形谢神灭”的无神论观点。《神灭论》抓住了时弊,击中了佛教的痛处。甫一问世,士林争相传抄,朝野一片哗然。萧子良调集众僧名士,软硬兼施,轮番围攻范缜。
4:佛门信徒太原名士王琰,借儒家孝道为武器,撰文立著,企图让范缜无法回答,就带着嘲讽的口吻说:“哎呀!范先生,你竟然不知道你祖先的神灵在什么地方!”范缜则反问:“哎呀!王先生,你既然知道你祖先的神灵在什么地方,怎么不自杀去追随祖先的神灵呢?”这一反问,倒使王琰哑口无言,败下阵来。由于难以辩倒范缜,萧子良便打算用权利来拉拢,就派名士王融到范缜那儿,企图用官位利诱,范缜不为所动。

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